Fjalimi i Prof.Dr.Metin Izetit ne simpoziumin e mbajtur në Tiranë

Fjalimi i Prof.Dr.Metin Izetit ne simpoziumin e mbajtur në Tiranë me temë: Roli i tarikateve në pasurimin e jetës së muslimanëve në trojet shqiptare  (video)

[Show thumbnails]

Historia e tesavvufit dhe analiza e qarqeve sufike ka rëndësi të veçantë jo vetëm nga aspekti i vetë ithtarëve të tesavvufit por njëkohësisht edhe në përgjithësi nga spektri i qytetërimit musliman si dhe mbarënjerëzor. Sufijt dhe veprimtaria e tyre brenda shoqërisë muslimane, organizimi i tyre i brendshëm dhe marrëdhëniet me të tjerët e përbëjnë një pjesë të rëndësishme të jetës shoqërore të popujve që në përqindje të madhe janë musliman. Pa dyshim se këtu bëjnë pjesë edhe shqiptarët. Por për fat të keq studjimet në lidhje me tesavvufin dhe qarqet sufike tek shqiptarët mund të numërohen në gishta. Historia e tesavvufit dhe qarqeve sufike nuk është vetëm në interes të vetë sufive por të shoqërisë në përgjithësi, pasi tesavvufi ishte dhe është pjesë e përditshmërisë së shoqërive ku kanë jetuar dhe kanë vepruar. Tesavvufi ka qenë prezent në të gjitha sferat e jetës shoqërore duke filluar nga organizimi i jetës fetare e deri në ngritjet kulturore folklorike.

Problemi bëhet edhe më i thellë atëherë kur një botëvështrim nuk prezentohet dhe nuk analizohet në përmasën e tij esenciale. Studjimet në lidhje me shtrirjen horizontale gjeografike të tesavvufit ndër shqiptarët janë shumë pak, ndërsa punime dhe studjime në lidhje me vetë esencën e porosisë sufike pothuajse nuk ekzistojnë fare. Dobësitë e ndryshme në prezentimin real të jetës sufike nga njëra anë dhe sulmet e paskrupullta injorante nga ana tjetër ndaj tesavvufit kanë ndikuar që qarqet sufike të mos diskutohen me realitetin esencial por me paragjykimet dhe paradigmat inferiore të palëve.

Diskursi për jetën sufike është shumë më i vështirë se të flitet për Zotin me terme mendore. Shumica e sufijve për çdoherë e thekson pashpresën për artikulimin linguistik të përjetimeve të brendshme kuptimore. Siç është e njohur ata shpeshherë heshtin, ata kanë drojë të flasën për atë që nuk artikulohet me tinguj, dhe përkushtimin e plotë e shohin në fshehtësinë e heshtjes. Pikërisht për këtë është rëndë të bëhet përkufizimi i një përvoje të brendshme e cila i kapërcen kufijtë e shkencës, artit, filozofisë po madje edhe të ezoterikës religjioze nëpërmjet termave dhe shprehjeve të disiplinave të cilat i ka kapërcyer. Edhe pse është thënë se gjuha e tesavvufit është metagjuhë, gjegjësisht gjuhë e gjendjes (hal)[1] pa shkronja e tinguj, prapseprapë duhet të kihet parasysh se edhe ajo e ka përmasën e kapshme për njeriun. Si rrjedhojë edhe në vet përkufizimin e tesavvufit është paraqitur një kompleksivitet i cili me vete ka bartur pozicionimet e vetë sufijve.[2]

Në parim Tesavvufi mëton ta paraqesë traditën e përgjithshme shpirtërore të shoqërisë muslimane, obligim i së cilës është mbrojtja e pasurisë së amshueshme metafizike të besimit islam nga çdo përdorim i pjesërishëm në përditshmërinë e jetës njerëzore. Mirëpo përkufizimi do të mbetej i gjymtë nëse nuk zbritet në cilësitë dhe karakterin e kësaj perspektive shpirtërore të përfaqësuar në përditshmërinë metagjeografike dhe metahistorike të njerëzve të emërtuar si sufi. Këta persona të shoqërisë muslimane, të cilët me një flakë të posaçme kanë dëshiruar të qëndrojnë me respekt pranë pastërtisë së brendshme të Ligjit Islam, pranë etikës universale islame dhe traditës shpëtimtare, Tesavvufin e kanë konsideruar si zhveshje të zemrës nga raportet njerëzore, braktisje të etikës naturaliste, largim nga cilësitë ekzoterike, tërheqje nga përpjekjet epshore dhe egoiste dhe kapje e fuqishme për cilësitë metafizike dhe disiplinat e urtisë primordiale – sophia perennis.[3]

Dhu’n-Nun el Misri ka thënë: “Sufi është ai, gjuha e të cilit kur flet pasqyron realitetin e gjendjes së tij, domethënë ai nuk thotë asgjë që nuk është në të vërtetë, dhe kur është i heshtur, sjellja e tij shpjegon gjendjen e tij, dhe gjendja e tij thotë me zë të lartë se ai i ka prerë të gjitha lidhjet me këtë botë.”

Ebu’l Hasan Nuri ka thënë: “Sufizmi është heqja dorë nga të gjitha kënaqësitë egoiste.” Kjo heqje dorë është dy lloje: formale dhe thelbësore. Nëse hiqet dorë nga një kënaqësi dhe nëse gjendet një kënaqësi në këtë heqje dore, atëherë kjo është një heqje dore formale; por, nëse kënaqësia heq dorë nga vetja e vet, atëherë kënaqësia është shuar, dhe ky është një rast i kontemplacionit të vërtetë –mushahede. Prandaj, heqja dorë nga kënaqësia është një akt burrëror, mirëpo shuarja kënaqësisë është një akt hyjnor.

Ebu’l Hasan Nuri ka thënë gjithashtu: “Sufi është ai që nuk zotëron asgjë dhe që ai vetë nuk është i zotëruar nga asgjë.” Kjo tregon thelbin e shuarjes –fena[4]– meqënëse ai, cilësitë e të cilit janë të shuara, nuk zotëron asgjë dhe nuk është i zotëruar nga asgjë, ngaqë termi “zotërim” përdoret vetëm për gjërat që ekzistojnë.

Ibn el Xhalla ka thënë: “Sufizmi është një qenësi pa formë”, sepse forma i përket njerëzimit që ka të bëjë me sjelljen e  tij –mu’amele-, ndërsa qenësia është i vet Zotit. Meqënëse sufizmi ka për synim t’i largohet asaj që është njerëzore, detyrimisht ai është pa formë.

Shibli ka thënë: “Sufi është ai që nuk sheh në të dy botët asgjë tjetër përveç Zotit.”

Ali ibn Bundar el Sajrafi nga qyteti i Nishapurit ka thënë: “Sufizmi përbëhet në atë që sufiu nuk e konsideron si pjesën e tij të jashtme dhe të brendshme, por i  sheh të gjitha, si diçka që i përket Zotit.”

Nëse analizojmë drejtë historinë e përhapjes së idesë Islame në vendet e ndryshme të botës do të shohim qartë ndikimin e realitetit sufik në vendosjen e Islamit në shumë vise të botës. Pas vdekjes së Pejgamberit a.s. gjeneratat e para të muslimanëve , sahabet dhe tabiinët, nëpërmjet të Irakut, Iranit dhe Turkistanit e kanë bartur Islamin në brenditë e Azisë, ndërsa nëpërmjet të Egjiptit në brenditë e Afrikës. Që nga këto ditë abidët, zahidët, të cilët më vonë bashkarisht do të emërtohen si sufi, kanë zbritur në thelbin e Islamit, ndjenjat dhe sjelljet e veta i kanë modifikuar sipas traditës pragmatike profetike dhe e kanë obliguar veten që dritën e Islame t’ua bartin popujve tjerë. Për pasojë sufijtë janë liruar prej të gjitha ngatërresave të kësaj bote , kanë udhëtuar prej vendi në vend dhe kanë paraqitur një veprimtari të dendur thirëse. Horasani, India, Turkistani, Irani, Anadolli, Ballkani, Afrika Veriore Islamin për herë të parë e kanë njohur nëpërmjet të këtyre sufijve udhëtues. Ndërsa në vendet tjera ku kishte depërtuar ushtria muslimane para, sufijtë kanë lozur rolin e katalizatorit  shoqëror , që do të thotë kanë afruar mentalitetin e shoqërisë së caktuar me realitetin e ri.

Ashtu siç sufijtë kanë paraqitur aktivitetin e tyre në Lindje,  e kanë paraqitur edhe në Perëndim. Ndikimi i sufijve në mendimet dhe njeriun perëndimor shihet që prej ditëve të para të takimit të Islamit me njeriun e perëndimit. Qarqet shkencore islame më tepër janë përqëndruar në ndikimin e muslimanëve në lëmin e matematikës, mjekësisë, astronomisë, fizikës dhe shkencave të ngjashme në Perëndim, ndërsa për ndikimin e muslimanëve në shpirtërinë perëndimore shumë pak është thënur. Nëse analizohen drejtë burimet, thotë Annemarie Schimel’i, atëherë shihet qartë ndikimi i sufijve muslimanë mbi misticizmin krishterë. Ky ndikim është bartur posaçërisht nëpërmjet të Spanjës dhe Afrikës Veriore.  Në veprat e mistikëve perëndimorë si Raymond Lulle, Roger Bacon, Saint Jean de la Croix, Sainte Therese d’Avila, Duns Scot, terminologjia fetare është nën ndikim direkt të sufijve muslimanë.[5]  Shkrimtari spanjoll Asin Palacios hollësisht ka analizuar ndikimin e sufijve muslimanë në mistikët perëndimorë dhe thotë që veçanërisht veprat dhe mendimet e Ibn Arabiut dukshëm kanë ndikuar në një numër të madh të mistikëve perëndimorë.[6]  Palacios’i gjithashtu flet edhe për ndikimin e Ibn Arabiut në simbolikën dhe terminologjinë e përdorur në veprat e Dante Aligerit.[7] Rene Guenoni, në trajtesën e lartëpërmendur, në të cilën flet për ndikimin e ezoterizmit islam mbi mendimin mistik perëndimor, në mes tjerash thotë: “ Edhe pse nuk duket ose shumica nuk dëshirojnë ta shohin, qytetërimi Islam më së tepërmi ka ndikuar në perëndim me përmasën e saj ezoteriko-sufike. Ky ndikim e shpreh qartë veten në filozofinë mistike të Mesjetës dhe gjurmët e tij mund të shihen qartë në shumë vepra të kësaj epoke”.[8]

Ndikimi i tesavvufit në mendimin filozofiko-mistik të perëndimit është ndjekur edhe me ndikimin e praktikës sufike në shoqërinë evropiane. Ky ndikim më parë është vërejtur në Andaluzi dhe Sicili, ndërsa më vonë në viset ballkanike ku edhe ka mbetur deri në ditët e sodit.

Orientimi i Shtetit Osman drejtë Ballkanit , së pari nëpërmjet të sufijve udhëtues e më vonë me ushtri, me vete ka sjellur edhe brumin ndërtues të shoqërisë Osmane. Nëse realisht analizohet infrastruktura e Shtetit Osman atëherë qartë shihet se fshehtësia e suksesit të tij mbështetej në kulturën religjioze, drejtësinë  dhe në institucionet shoqërore, kulturore, shkencore, politike, ushtarake dhe ekonomike të themeluara gjatë jetës disashekullore të Shtetit Osman. Edhe Tesavvufi, si pjesë e kulturës shpirtërore , ka ndihmuar në krijimin e sigurisë, paqes dhe përhapjen e fesë Islame gjatë kësaj periudhe. Duke filluar prej periudhave të para, sufijtë kanë pasur për qëllim që thelbësisht ta përthithin thelbin  e Islamit dhe ndjenjat, mendimet dhe sjelljet e tyre t’i drejtojnë në bazë të dëshirëssë Allahut dhe Pejgamberit të Tij, ndërsa për obligim parësor e kanë konsideruar propagimin e Islamit në viset që nuk janë njohur me të. Që këtu një numër i madh i sufijve duke sakrifikuar prej pasurisë, familjes dhe mundit të tyre, kanë udhëtuar nëpër vise të ndryshme të botës, kanë thirrë në fe dhe janë bërë shkas që njerëzit e atyre viseve ta njohin dhe ta pranojnë Islamin.[9] Një numër i madh i popujve botërorë, në mesin e të cilëve edhe shqiptarët, Islamin e kanë përqafuar nëpërmjet dimensionit të tij sufik të pastër.

Tesavvufi si përjetim i fetarësisë i dedikohet përkapjes esenciale të realitetit dhe bashkëjetesës me të Vërtetën absolute. Çështja e realitetit është ngushtë e lidhur me çështjen e  njohjes së Qenies dhe anasjelltas, pasi njohja e qenies automatikisht e inkuadron edhe problemin e realitetit të qenies. Ose,  siç thotë edhe Ibn Arabiu, nuk mund të konceptohet e as të vërtetohet realiteti i qenies nëse nuk tejkalohet pika ku shndrit realiteti i Qenies,  që ndriçon çdo arsye dhe çdo qenie relative, nëse me aktin e të menduarit nuk përfshihet çdo hollësi që ndërlidhet me Qenien. [10]

Tesavvufi, tarikatet dhe shqiptaret…

Si në Anadoli ashtu edhe në Ballkan mënyra osmane e jetesës me vete ka sjellë një sintezë të ndikimit reciprok të strukturave të ndryshme shoqërore dhe ndërtimit të një shoqërie me botëkuptim të qytetërimit kozmopolit, multikulturor dhe multidimensional. Në pranimin e botëkuptimit islam dhe mënyrës osmane të jetesës nga ana e shoqërive dhe grupeve që u kanë takuar feve, kulturave dhe traditave të ndryshme, në vendosjen e raporteve pozitive ndërmjet Shtetit Osman dhe popullatës vendase dhe në sistematizimin brenda shoqërive të posaçme, rol vendimtar ka luajtur kultura e Tesavvufit, gjegjësisht teqetë dhe dervishët e tarikateve të ndryshme.

Në periudhën osmane Tesavvufi përveç brenda popullatës së rëndomtë është përhapur edhe në mesin e administruesve dhe dijetarëve vendorë. Trajtat e sjelljes sociale të vendosura me shtresat e ndryshme shoqërore nga ana e sufijve dhe uniteti i qëllimeve të sufijve, administruesve dhe dijetarëve, edhe më tepër i ka afruar këto shtresa të shoqërisë me njëra-tjetrën. Teqetë në fillim janë ndërtuar në periferi të qyteteve dhe vendbanimeve, në vendet e zgjedhura nga vetë dervishët udhëtues, ndërsa më vonë, me ndihmën e posaçme të Portës së Lartë, ato janë ndërtuar në vende të cilat kanë qenë më të përshtatshme për praktikimin e obligimeve të udhëzimit (irshad). Këto ndërtesa përveç përmasave sufike kanë ndihmuar edhe në largimin e pengesave të ndryshme për tregti me këto vise, në bartjen e mendimeve dhe ideve prej qendrës në periferi, kanë shërbyer si vendstrehime për të pashpresët etj. D.t.th. teqetë janë inkuadruar pothuajse në të gjitha shërbimet për përforcimin e jetës shoqërore dhe bartjen e idesë islame deri në viset më të largëta.

Si në pjesën tjetër të botës islame ashtu edhe në Ballkan teqetë kanë patur fushë të gjerë të veprimit. Ato gjatë periudhës osmane kanë shërbyer si shkolla, vende për mjekim, vende për rekreim, pushimore, qendra për arte të bukura, ndërtesa letrare, faltore etj.[11]

1. SUFIJTË DHE ULEMAJA

Osmanët që nga ditët e para të depërtimit në viset ballkanike e kanë ditur se nuk do të mjaftojë që vetëm ushtarakisht të vendosen aty. Pikërisht për këtë, në favor të qëndrimit dhe veprimtarisë pozitive fetare-shoqërore të tyre në këto vise brenda nevojave kanë ndërtuar medrese, teqe, zavije, imarete etj., dhe kështu kanë kontribuar në sistematizimin e jetës shoqërore.

Në viset ballkanike raportet ndërmjet sufijve dhe ulemasë kanë ndjekur vijën e qendrës së Shtetit Osman, respektivisht Stambollit. Ashtu si në Stamboll që ndërmjet medresesë dhe teqesë në pjesën më të madhe kohore ka patur raporte të mira dhe herë pas here për shkak të arsyeve të ndryshme janë paraqitur mosmarrëveshje, ashtu edhe në Bosnjë, Serbi, Kosovë, Maqedoni dhe Shqipëri në të shumtën e rasteve janë bartur dukuritë e këtilla.

Duke filluar prej shekullit XV në të shumtën e rasteve sufijtë dhe ulemaja në viset tona nuk kanë patur mosmarrëveshje të mëdha, përkundrazi, një numër i madh i dijetarëve kanë qenë muridë të tarikateve të ndryshme dhe aty kanë shërbyer në udhëzimin e drejtë të popullatës. Në anën tjetër edhe shumë sufi të ngritur kanë shërbyer si mësimdhënës (muderrisë) në medresetë e themeluara në qytete të ndryshme. Mirëpo edhe pse në raste të rralla ka ndodhur që të ketë mosmarrëveshje ndërmjet këtyre dy institucioneve bartëse të jetës shoqërore osmane.[12]

Në relacionet ndërmjet teqesë dhe medresesë, përveç mënyrës identike të të menduarit, shpeshherë ka ndodhur që aktivitetet e të dy institucioneve të zhvillohen në të njëjtën ndërtesë. Disa prej teqeve në Bosnjë, Maqedoni dhe viset e tjera, gjatë veprimtarisë kanë shërbyer edhe si medrese, madje disa prej tyre në periudhën e fundit janë shndërruar plotësisht në medrese. Shumica e shejhëve dhe dervishëve të tarikateve të ndryshme në viset ballkanike deri në gjysmën e dytë të shekullit XIX së pari kanë kryer medresetë e pastaj janë inkuadruar në obligimet e tyre nëpër teqetë. Më pas ata i kanë gërshetuar dituritë e tyre ekzoterike me ato ezoterike dhe kanë zhvilluar mësime sufike në frymën e ehli-sunnetit. Tradita e këtillë sidomos ka vazhduar tek Mevlevijtë, Nakshibendijtë dhe Halvetijtë.[13]

Në shekullin XIX në relacionet ndërmjet medresesë dhe teqesë në viset e sipërpërmendura është paraqitur një dukuri e re. Një numër i konsiderueshëm i teqeve janë shndërruar në medrese klasike. Mirëpo, në këto medrese krahas lëndëve të tjera janë lexuar dhe analizuar edhe veprat sufike me rëndësi, si “El Munkidhu mine’d-Dalal” e Gazaliut, “Fususu’l-Hikem” e Ibn Arabiut, “Mesnevija” e Mevlanës etj.

Shejhët dhe muridët e tyre në teqetë e ndryshme të trojeve shqiptare, si në Shqipëri Kosovë dhe Maqedoni, gjithashtu kanë qenë të kyçur në proceset arsimore të vendeve ku kanë vepruar. Në mesin e më të shquarve mund të përmenden Shejh Abdu’l-Kadir Efendiu i Mitrovicës, Shejh Mehmed Sezai Efendiu dhe muridi i tij Faik Efendiu, Shejh Shefqeti, muridi i Sejjid Muhammed Nuru’l-Arabiut, Sulejman Baba Gjakovari, themeluesi i Teqesë Halveti-Hajati në Ohër, Pir Mehmed Hajati, muridi i tij dhe themeluesi i Teqesë Halveti-Hajati të Kërçovës, Shejh Ademi, shejhu melami i Shkupit, Shejh Abdurrahim Efendiu etj.[14]

Sufijtë dhe ulemaja herë pas here janë konfrontuar mes vete. Pashallëqet e formuara në fund të shekullit XVIII dhe fillim të shekullit XIX në Shqipëri kanë kërkuar përmbajtje edhe nga aspekti fetar. Përderisa bektashinjtë e kanë përmbajtur Ali Pashë Tepelenën, shumica e tarikateve tjera kanë qëndruar afër Bushatlinjve. Në këtë periudhë disa prej baballarëve bektashinj janë syrgjynosur prej territorit të Pashallëkut të Shkodrës.[15]

Si fund mund të thuhet se ulemaja më së shumti është afruar me Tarikatet Nakshibendi dhe Halveti. Por, edhe në mesin e tarikateve të tjera ka patur fytyra të shquara të ulemasë islame.

2. SHEJHËT DHE ADMINISTRUESIT VENDORË

Që nga ditët e para të themelimit të Shtetit Osman, sufijtë e ardhur në Anadoli nga viset e ndryshme të botës islame janë mbajtur afër udhëheqësve shtetërorë. Mendimet e tyre kanë ndikuar në shumë fusha të organizimit shoqëror të shtetit të posaformuar osman. Si më parë te selçukët, ashtu edhe te osmanët dervishët i janë bashkangjitur ushtrisë në çlirimin e vendeve të ndryshme në Anadoli dhe Ballkan dhe më vonë janë vendosur në pjesët e pabanuara të vendeve të çliruara. Ata pas vendosjes janë marrë me bujqësi, blegtori, zejtari etj., dhe janë përpjekur për ndërtimin, zhvillimin dhe vendosjen e familjeve të reja përreth teqeve të tyre. Një numër i konsiderueshëm i këtyre teqeve është vendosur në pjesët kufitare me shtetet e tjera dhe i kanë ndihmuar aktivitetet ushtarake të Shtetit Osman.[16]

Fjalët e fundit të themeluesit të Shtetit Osman, Osman Gaziut drejtuar djalit të vet Orhan Gaziut para vdekjes, e tregojnë qartë rëndësinë që udhëheqja osmane ia ka kushtuar rendeve sufike dhe udhëheqësve të tyre. Ai të birit i tha: “Për atë që nuk e di konsultohu me ulemanë dhe mos u nis askund pa marrë mendimin e evlijave”.[17] Ky botëkuptim i sulltanëve të parë të Shtetit Osman, në masë të madhe ka vazhduar deri në periudhat e fundit.

Besimi dhe konsiderata që patën fituar sufijtë në sytë e sulltanëve dhe administruesve të shtetit, bënë që pjesa dërrmuese e udhëheqësve të inkuadrohen ose të zgjedhen nga mesi i sufijve dhe më pas ata të ndihmojnë materialisht dhe shpirtërisht në përhapjen e Tesavvufit dhe tarikateve në territorin e çliruar dhe të udhëhequr nga ana e Shtetit Osman. Shumica e shtetarëve kanë ndërtuar teqe dhe zavije për sufijtë, herë pas here kanë shkuar në teqe dhe kanë kërkuar hajërduanë e shejhëve, i kanë konsultuar me ta disa prej çështjeve shtetërore me rëndësi, e kështu me radhë.[18]

Qëllimi i përbashkët dhe unik i shtetit dhe teqesë ka ndikuar në zhvillimin e marrëdhënieve pozitive të nduarnduarta ndërmjet Shtetit Osman dhe organizmave sufike. Shteti organizmat sufike i ka konsideruar si element shoqëror i cili përveç përmasës religjioze ka patur edhe përmasën e ruajtjes dhe konsolidimit të administratës osmane në viset periferike, ose thënë ndryshe, kanë shërbyer si katalizatorë mes shtetit dhe popullsisë.[19]

Në qendër të shtetit në Stamboll, sulltani dhe udhëheqësit e tjerë në masë të madhe kanë qenë në marrëdhënie pozitive me shejhët, dervishët dhe vendqëndrimet e tyre, teqetë. Praktika e ngjashme haset edhe në territoret ballkanike (Rumeli) të Shtetit Osman.

Në pjesët e mëparshme folëm se dervishët dhe teqetë kanë luajtur rol pozitiv në vendosjen e Islamit në viset ballkanike. Pas përfshirjes së këtyre viseve nën udhëheqjen e Shtetit Osman, administruesit vendorë janë përpjekur që të kenë marrëdhënie të mira me shejhët dhe dervishët.

Administruesit osmanë të viseve të Kosovës dhe Maqedonisë gjithashtu kanë mbajtur relacione të mira me shejhët dhe dervishët e viseve të veta. Në mesin e muridëve të Tarikatit Sadi dhe themeluesit të tij Sulejman Axhizi Babës ka patur shumë ushtarakë, vali dhe udhëheqës të qyteteve kosovare. Rasti është i njëjtë më vonë edhe me shejhun e Teqesë Rifaite të Gjakovës, Haxhi Shejh Musa Bellanicën, Shejh Mehmed Sezaiun e Prishtinës, Teqenë Mevlevite të Shkupit, Teqenë Halveti-Hajati të Ohrit, Strugës, Kërçovës. Në mesin e ithtarëve të Teqesë Rifaite të Shkupit përmendet administruesi i Shkupit, Sejfullah Beu, i cili ka ndërtuar edhe një tyrbe në oborrin e teqesë.

Shndërrimi i Teqesë Harabati Baba në Tetovë në një kompleks të madh është bërë me ndihmën e muhibëve bektashi Koxha Rexhep Pashës dhe birit të tij Abdurrahman Beut. Ata teqesë ia kanë shtuar objektet e kuzhinës, konakut, mejdanit, mesxhidit. Gjithashtu e kanë rindërtuar Xhaminë e Larme dhe kanë ndërtuar një verore-kala në kodrën Balltepe të Tetovës. Në vitin 1242/1825-26 Tetovën e ka vizituar një poet i Qipros i quajtur Ashik Kenzi dhe ka shkruar një poemë në lidhje me Abdurrahman Pashën dhe veroren e tij (kalanë).[20]

Themeluesi i Pashallëkut të Janinës, Ali Pashë Tepelena, ka qenë bektashi dhe muhib i Shemimi Babait. Ai pashallëkun e vet e ka shndërruar në një vend dominues të bektashinjve dhe ka ndërtuar teqe në shumë vise të banuara me shqiptarë, si p.sh., në Manastir, Shkup, Korçë, Janinë, Krujë, Trikallë, Melçan, Turan, Leskovik, Berat etj.[21] Ali Pashë Tepelena përveç për bektashitë ka ndërtuar edhe teqe për sadijtë dhe halvetijtë.

3. THEMELIMI I QYTETEVE DHE TEQETË

Qytetet janë të vjetra sa edhe qytetërimet e lashta. Pikërisht për këtë edhe në viset ku kanë ekzistuar qytetërimet e vjetra ka gjurmë të qyteteve të tyre. Përveç qytetërimeve më të vjetra është realitet se në Ballkan një periudhë mjaft të gjatë ka qenë i vendosur edhe qytetërimi islam osman. Prezentimi i qytetërimit islam osman në tokën pjellore kulturore ballkanike, ku janë gërshetuar disa qytetërime të lashta, ka nxjerrë në pah qytete me veçori orientale-oksidentale.

Është e njohur se Shteti Osman, pas depërtimit ushtarak në viset ballkanike, ka motivuar transferimin e dervishëve, zejtarëve, tregtarëve dhe së bashku me ta edhe të popullatës anadoliane në këto vise. Ardhja dhe pranimi i elementeve kulturore të tyre nga ana e pjesës dërrmuese të popullatës vendase, do të ndikojë dukshëm në ndryshimin e strukturës fizike të qyteteve ekzistuese. Ndërsa në viset e pabanuara do të fillojnë të paraqiten qytete të reja me veçori orientale.

Qyteti dhe struktura e tij në periudhën osmane në viset tona shumë pak është hulumtuar. Mirëpo, ekziston një e vërtetë se një numër i madh i qyteteve të Bosnjës, Kosovës, Maqedonisë dhe pjesërisht të Shqipërisë ende i mbajnë simbolet dhe veçoritë e tipit të qytetit osman. Dervishët dhe teqetë e tyre kanë ndikuar dukshëm në ristruktuimin e qyteteve ekzistuese dhe themelimin e qyteve të reja në viset ballkanike.[22]

Përreth teqeve dhe zavijeve të ndërtuara në viset pjellore dhe udhëkryqet tregtare të viseve ballkanike, janë vendosur familje dhe fise të ndryshme dhe në këtë mënyrë janë ndërtuar qytete të reja. Qendrat sufike duke i kushtuar rëndësi të posaçme sjelljes së mirë, komplimentit, dashurisë ndërnjerëzore, urtisë, artit kanë ndikuar që përreth teqeve të tyre të vendosen njerëz prej feve, etnikumeve dhe statuseve të ndryshme shoqërore.

Rolin e teqeve në themelimin, ngritjen dhe zhvillimin e qyteteve e shohim edhe në rastin e teqeve sinanije-halvetijje në Shkup dhe Prizren, në Teqenë Harabati Baba në Tetovë, në Teqenë Xhelvetijje në Berat, në aktivitetin e ahikadirijve në Elbasan, në teqetë halveti-hajati në Kërçovë, Strugë dhe Ohër etj.

4. SUFIJTË DHE POPULLATA

Sufijtë dhe tarikatet e tyre janë zgjeruar në shumë fusha të jetës shoqërore të viseve ballkanike dhe kanë ndikuar në formimin shoqëror të shtresave të ndryshme të shoqërisë ballkanike. Sufijtë kanë qenë në marrëdhënie të mira me dijetarët dhe administruesit, por asnjëherë nuk e kanë mbajtur veten larg brengave të popullatës së rëndomtë.

Teqetë, të njohura në popullatë si vende të dervishëve, kanë qenë vende ku është sendërtuar edukimi i unit njerëzor. Përveç kësaj ato në mënyrë të drejtpërdrejtë ose tërthorazi janë inkuadruar në të gjitha fushat e jetës shoqërore dhe me metodat e posaçme të tyre i kanë sistematizuar aktivitetet e ndryshme të shoqërisë. Si rrjedhim teqetë dhe zavijet janë bërë vende ku përveç qetësisë shpirtërore janë plotësuar edhe shumë nevoja materiale të popullatës.

Teqetë, si vende ku janë bashkuar shumë institucione shoqërore, në relacionet e tyre me popullatën në viset ballkanike kanë vepruar si konaqe, spitale, qendra specializimi, qendra arti, vende qetësimi, vende pikniku, strehimore për pleqtë etj.

Pothuajse në të gjitha teqetë në viset tona një herë ose dy herë në javë janë mbajtur ligjërata për popullatën. Tradita të këtilla vazhdojnë edhe sot e kësaj dite në disa prej teqeve.

Pranë ose brenda teqeve janë ndërtuar kuzhina (imarete) ku janë ushqyer të varfërit, endacakët, pleqtë, skamnorët. Ky aktivitet i teqeve ka ndikuar në rritjen e simpatisë ndaj tyre në shoqëritë ballkanike.

Herë pas here shejhët e teqeve kanë përdorur afërsinë e tyre me administruesit shtetërorë dhe kanë ndikuar në përmirësimin e gjendjes së popullatës në mjedise të caktuara.

Njerëzit të cilët kanë përjetuar tronditje psikike ose kanë qenë të sëmurë prej sëmundjeve psikosomatike kanë gjetur prehje në teqe. Teqeja kadirite e Haxhi Sinanit në Sarajevë ka qenë e njohur për këtë aktivitet.

Teqetë gjithashtu kanë shërbyer edhe si qendra ku janë mësuar zeje të ndryshme. Janë të njohura shoqatat mistike-zejtare të ahijve në sistematizimin e zejeve dhe përgatitjen e mjeshtërve të rinj.

5. TESAVVUFI DHE LETËRSIA ALAMIADE

Tarikatet ithtarëve të vet përveç edukatës shpirtërore u kanë mundësuar edhe ngritje në shumë arte. Teqetë si vende të mendimit dhe idesë së lartë kanë qenë vende të paraqitjes dhe kultivimit të shumë dijetarëve, mendimtarëve, artistëve dhe poetëve. Sufijtë e viseve ballkanike rëndësi të veçantë i kanë kushtuar poezisë. Shejhët dhe dervishët e këtyre viseve kanë shkruar poezi në të cilat i kanë prezentuar nevojat dhe vuajtjet e popullatës, kanë shkruar poezi klasike për dashurinë hyjnore, për ritualet dhe rregullat e tarikateve të veçanta etj., dhe në këtë mënyrë kanë krijuar një letërsi të teqesë me vlera të larta artistike.

Pjesa dërrmuese e poezive janë shkruar në gjuhën persiane dhe turke. Mirëpo, në veçanti në periudhat e fundit kemi edhe dervishë të cilët kanë shkruar në gjuhën e popullatës vendase, shqip ose boshnjakisht. Në mesin e poetëve sufi të viseve tona mund të përmenden Mevlana Atai nga Shkupi, Is’hak Çelebiu nga Shkupi, Hareviu, Xhelali Çelebiu dhe La’liu nga Manastiri, Tuluiu nga Tetova, Suxhudiu, Suzi Prizrenasi, Shem’i Prizrenasi, Mesihi nga Prishtina, Gurbi Dedeu nga Novi Pazari, Shejh Muslihuddini nga Uzhica, Shejh Kaimiu nga Bosnja, Ahmed Ibn Abdullah el-Bosneviu, Nergisiu, Ali Dede Bosneviu, Shejh Fevziu i Mostarit, Shejh Abdurrahman Sirriu, etj.[23]

Ndikimin e Tesavvufit dhe tarikateve e shohim qartë edhe në poezinë e poetëve të njohur të poezisë bejtexhinje. Muçi Zade, Nezim Frakulla, Ali Ulqinaku, Muhamed Çami Kyçyku, Mulla Hysein Dobraçi, Tahir Gjakova, Dalip Frashëri, Mulla Sali Pata, Shejh Mala etj., e përbëjnë plejadën e shkrimtarëve shqiptarë të cilët kanë shkruar me alfabet arab dhe në poezitë e të cilëve qartë shihen ndikimet e elementeve sufike islame. Në qarqet sufike është shkolluar edhe pena e dalluar e letërsisë shqiptare,  Naim Frashëri. Mendimet, qëndrimet dhe botëkuptimet ndaj ngjarjeve dhe gjendjeve të ndryshme historike-shoqërore në veprën e tij, Naimi i trajton në pajtim me filozofinë e vet sufike islame.[24]

 

REZIME

Hulumtimet dhe zbulimet e bëra në shkencat shoqërore dhe natyrore në fundin e shekullit të XIX dhe në shekullin e XX i kanë dhënë fuqi të veçan çështjes së ndryshimit, zhvillimit dhe ripërtrirjes si dhe kanë prezentuar botëvështrim dinamik në planin shoqëror, universal dhe fetar. Një gjendje e tillë doemos ka hapur dyert për rianalizimin, rikuptimin dhe risqarimin e koncepteve themelore fetare.

Situata religjioze në botën e sodit karakterizohet me dy pika ekstremisht të kundërta me njëra tjetrën: nga njëra anë radikalizmi dhe fanatizmi luftarak- që nuk e ka për dert edhe vrasjen e njerëzve të pafajshëm në rrugë po edhe nëse i takojnë relgjionit të njëjtë, ndërsa nga ana tjetër neglizhenca fetare si dhe besimi sinkretist herë pas here i stolisur me ezoterizmin dhe okultizmin misterioz. Njeriu bashkëkohor, në kuadër të tij me një intensitet edheb më të madh homo balkanikusi, gjithnjë e më tepër është i okupuar me vetveten dhe me fatin personal. Ai fatit të vet personal ia nënshtron edhe obligimet shoqërore dhe solidaritetin e bashkësisë. Me kalimin e ditëve ai shndërohet në narcis te vetmuar. Njeriu me modernën dhe postmodernën i përjetoi dy parime liberaliste: individualizmin dhe pluralizmin, të cilat deshtëm ose jo u inkuadruan edhe në sendërtimin e idesë religjioze. Secili që mer guximin të hudhet të analizojë  ngjarjet fetare do të ballafaqohet me një katrahurë të autoritarizmit dhe individualizmit brenda pluralitetit si religjioz ashtu edhe frakcional dhe grupor. Për arsye se religjioni në të shumtën e rasteve u bë maskë e qëndrimeve dhe lëvizjeve joreligjioze. Lëvizjet joreligjioze i hasim edhe në përditshmërinë në trajtë të radikalizmit ose okultizmit, por i hasim edhe në njohjen e të vërtetës religjioze dhe qasjes ndaj të vërtetave të besimit dhe ortopraktikës fetare.

Kjo kumtesë në kuadër të realitetit fetar të postmodernës do të përpiqet të analizojë vendndodhjen e tesavvufit dhe tarikateve shqiptarë në të kaluarën dhe sistemimin e tyre brenda realitetit kohor dhe përmasor.