Logjikisht është shumë e vështirë që ta përkufizojmë filozofinë, veçanërisht nëse përqëndrohemi në qëndrimet e filozofëve të caktuar që veten e kanë konsideruar si filozofë, pasi konstatimet e tyre dallohen midis vetes. Si rrjedhojë, për ta kuptuar më drejtë filozofinë vendosemi në platformën e njohjes, ajo është më e fortë, më konstante dhe më lehtë mund të përkufizohet. Në këtë kontekst filozofinë mund ta definojmë si diciplinë që ka dëshirë ta zgjidh enigmën e njeriut dhe botës. Njeriu veten dhe botën e përjeton brenda kohës, qenia e tij nuk është e qetë për shkak se duhet ta realizojë veten në relacion me përgjegjësinë personale. Si rrjedhojë, pyetjet klasike dhe idetë gjenerative të parashtruara në historinë e mendimit filozofik nuk kanë marrur përgjigje të qarta nga shkencat natyrore. Çdo njeri, tërthorazi, e ndien se këto ide gjenerative dhe pyetje ekzistenciale, janë tejet të rëndësishme dhe i tejkalojnë realisht të gjitha pyetjet dhe idetë tjera empirike. Sa u përket dukurive fizike ata na duken si çështje që paraqiten në procesin e kauzalitetit, mirë ama njeriu nuk është i tillë dhe ka fuqi reale të vetëpërcaktimit. Ai përmes çdo akti njerëzor përsëri e prodhon veten, ose thënë ndryshe ai pandërprerë lind sërish. Si rezultat i kësaj teoria e njohjes mund të shërbejë si hyrje në filozofi. Kjo kështu pasi ajo njëkohësisht i diskuton themelet njohëse të dijes fizike dhe metafizike.
E përmenda teorinë e njohjes për shkak se parafytyrimi epistemologjik, që njeriu bashkëkohor e ka ruajtur si trashëgimi nga shekulli i XVII, siç e ka theksuar edhe Stephen Toulmin në veprën e tij të njohur Human Understanding/Të kuptuarit njerëzor, nuk përputhet fare me zhvillimet e reja shkencore dhe ideore. Në vazhdë të kësaj Toulmin do të lëshohet në kërkim të një autoportreti epistemoologjik në kuadër të mendimit bashkëkohor. Gjithashtu edhe Richard J. Bernstein në trajtesën e tij në lidhje me mendimet e Jürgen Habermas’it do të konstatojë:
“ Jetojmë në një periudhë të dyshimit në arsyen si dhe në idenë se gjykimet vlerore universale mund të vërtetohen përmes provave. Jemi përballë me një tërbim real kundër humanizmit dhe trashëgimisë së renesansës. Nga të katër anët dëgjohen zërat për “ fundin e filozofisë”, “fundin e historisë”, madje edhe “fundin e qytetërimit perëndimor”.
Viteve të fundit qytetërimi bashkëkohor perëndimor është përballur me sulme të forta të mendimtarëve religjioz, postmodernistëve dhe përfaqësuesve të ideve lindore. Sulmet, kryesisht, janë të përqëndruara në faktin se arsyeja pa zot degjenerohet në brengë të madhe për efikasitetin teknik i cili ka prodhuar Aushvic’in, gullagun, armët për shkatërrim masiv si dhe shkatërrim total në natyrës. Njeriu pa zot shoqërinë e shndërron në vend të garrave egoiste, të dominimit, eksploatimit dhe hedonizmit të pakontrolluar. Në rastet kur jetës ia grabitim të shenjtën atëherë ngelim me zbrazëtirë shpirtërore dhe me dhimbje emotive. Këta kritikë të traditës së renesansës insistojnë në ndryshimin e drejtimit të mendimit mbi Zotin dhe postulatet tradicionale morale; në të kundërtën, thonë që, demokracia liberale nuk mund t’i kundërvihet përvojës totalitare dhe as të ngadhnjejë mbrapshtësinë e njeriut. David Walsh këtë gjendje të filozofisë dhe ideve gjenerative bashkëkohore do t’a përmbledhë si më poshtë:
“Tash e tutje nuk kemi mundësi që në trajtë naive t’i bashkangjitemi kotësisë fundamentale prej ku ka filluar moderniteti, që njeriu është në gjendje të sigurojë rendin e vet moral dhe politik. Koncepti i shoqërisë shekullare, i cili ekziston pa ndonjë lidhje me burimet transcedentale dhe që legjitimitetin e vet e derivon prej autonomisë dhe vetëpërcaktimit njerëzor, e ka humbur më delikatesën. Ky eksperiment ka përfunduar. Nga do që shikojmë është më se e qartë se çdokush ka filluar ta humbë besimin në arsyshmërinë shekullare. Të përballur me paaftësinë e arsyes për ta siguruar arsyeshmërinë përfundimtare të sistemit dhe motivimin për të, njeriu bashkëkohor sërish ka filluar t’i kthejë shikimet në burimet e sistemit jashtë qenies njerëzore. Në një mënyrë bëhet hapje reale e shpirtit, ndërsa ne e shohim, dita ditës më tepër, se nuk jemi të mjaftueshëm për mbijetesën personale. Moderniteti i ka arsyetuar sjelljet makabre pa precedent dhe kërcënimin e pakufishëm të kohës tonë… Tashmë e pranojmë se e keqja, në realitet, nuk është përgjegjësi e njërit ose diktatorit tjetër dhe as e një sitemi politik totalitar të caktuar. Problemi është më i thellë në vetë natyrën e qytetërimit modern. Në fund, erdhi koha e përballjes me esencën e vakuumit shpirtëror”.
Si pasojë e këtyre konstatimeve janë paraqitur edhe mendime për tejkalimin e modernizmit dhe çlirimin prej trajtave të mendimit perëndimor. Lindja, India dhe Afrika kohëve të fundit kanë depërtuar në perëndim dhe kanë filluar të pëlqehen nga qarqe të caktuara perëndimore. Ringjallja e spiritizmit, astrologjisë, alkemisë, shamanizmit dhe traditave okulte tregon qartë se spektri racionalist humanist ndaj botës tash e tutje më nuk është i padiskutueshëm si më parë. Krahas kësaj idetë gjenerative lindore paraqiten si alternativa të mendimit modernist perëndimor.
Philosophia perennis/Filozofia e amshueshme zgjidhje terapeutike postmoderne
Phislosophia perennis është frazë që për herë të parë e ka përdorur Leibnitz, por ama si ide është metafizike, e lashtë dhe universale që e paraqet Realitetin Hyjnor si esencë e botës ekzistuese; psikologjinë e cila në shpirt e gjen atë të ngjashmen me Realitetin Hyjnor ose identifikohet me Të; etikë e cila si qëllim final, njeriut ia paraqet njohjen e një Esence të vetme imanente dhe transcedente të ekzistencës në përgjithësi. Fillet e filozofisë së amshueshme i hasim në dijen tradicionale të popujve të lashtë nga të gjitha viset e botës, ndërsa në trajtën e zhvilluar, këtë mendim, e hasim në fetë e shpallura dhe në veçanti në fenë Islame. Leinitz’i thotë që këtë term e ka hasur në trajtesat filozofike të teologut të shekullit të XVI Augustinus Steuchus. Steuchus filozofinë perenniale e ka paraqitur si e vërtetë absolute e zbuluar për njeriun para se të zbresë në tokë, ndërsa e fragmentalizuar në zbulesat hyjnore brendahistorike.
Perspektiva tradicionale ose perenniale në Perëndim ka filluar të shquhet në fillim të shekullit të XX përmes filozofit dhe sufiut të njohur francez Rene Guenon si dhe orientalistit të njohur, profesorit në univerzitetin e Harvardit Anandea Kentisha Coomaraswamy. Perenialistët janë të mendimit se koncepti i filozofisë së amshueshme në antikë është trajtësuar në mendimet e Platonit, në botën krishtere në veprimtarinë e Meister Eckhartit, ndërsa në traditën e mendimit islam në korpusin letrar të mendimtarëve sufijë, Muhjuddin Ibn Arabi, Mevlana Xhelaluddin Rumi dhe të ngjashmit. Si rrjedhojë, çdo religjion, krahas konceptit literar, e ka edhe përmasën ezoterike, e cila është esenciale, priomordiale dhe universale. Ky universalizëm intelektual është një nga karakteristikat themelore e Philosophia ose Sophia Perennis’it.
Vepra e Guenonit mund të konsiderohet si përpjekje për t’i dhënë një shprehje dhe aplikim të ri parimeve universale filozofike për të cilat diskutojnë të gjitha doktrinat tradicionale. Për Guenonin të kuptuarit esencial i parimeve metafizike e mundëson “ sigurinë e përhershme dhe të pandryshueshme” e cila nuk i lejon hapësirë dyshimit. Rene Guenon së bashku me Comaswaramy dhe Schuon do ta formësojë shkollën tradicionale ose perenniale të mendimit.
Frthjof Schuon do t’i bart mendimet e Guenonit në Amerikë dhe krahas struktuimit teorik të urtësisë së amshueshme/sophia perennis ai përreth vetes do të ketë edhe ndjekës, nga të gjitha religjionet, ku do të përpiqet ta realizojë në përmasën shoqërore idenë e tij për amshueshmërinë e urtësisë. Në kontekst të realitetit universal, do të konstatojë Schuon, të gjitha besimet janë të drejta, por jo në ekskluzivitetin e tyre dogmatik, vetëm në domethënien e përgjithshme të brendshme, e cila përputhet me metafizikën e pastër. Në realitet Schuon është i mendimit se metafizika e pastër është e ngërthyer në çdo religjion.
Filozofija Perenniale në hapësirën amerikane do të prezantohet edhe në mendimet e S.H. Nasr’it. Edhe ai, ngjashëm si edhe Schuon, do të përqëndrohet në kontekstin e brendisë metafizike të filozofisë perenniale. Në zemrën e filozofisë perenniale, thotë Nasr, është metafizika. Metafizika, në këtë rast e paraqet dijen për Realitetin absolut si dhe dijen për të Shenjtën (Scientia Sacra). Metafizika në perspektivën e filozofisë perenniale e paraqet “dijen hyjnore” reale dhe jo vetëm konstrukcionet mendore të cilat ndryshojnë me kulturat dhe zbulimet e reja shkencore. Si e tillë ajo është zemër e çdo religjioni. Të jesh njeri, thotë Nasr, do të thotë të dishë, por njëkohësisht edhe të transcedentosh vetveten. Në këtë kontekst filozofia perenniale është një lloj i dijes së pranishmërisë, që në traditën intelektuale islame është e njohur si ilmu’l-huduri.
Filozofia perenniale; pjesëmarrje në dijen parazanafillore
Intelegjenca jonë është krijuar për Absolutin, përrndryshe ajo nuk vlen asgjë. Për dallim nga gjithë intelegjencat vetëm shpirti njerëzorë ka kapacitetin objektivizues, dhe kjo lë të kuptohet – ose vërteton – se vetëm Absoluti në intelegjencën tonë përshtat forcën për të përfshirë plotësisht atë që mund ta përfshijë dhe të bëhet tërësisht ajo që është në esencë. Në qoftë se ajo do të ishte e domosdoshme ose e dobishme të vërtetojë Absolutin, karakteri objektiv dhe transpersonal i inelektit njerëzorë do të ishte dëshmi e mjaftueshme se ky intelekt është shenjë e padiskutueshme e Shkakut primar pastër shpirtëror, apo Unitetit pafundësisht qendror që i përfshinë të gjitha sendet, ku në të njejtën kohë në Esencë është edhe imanent edhe transcedent. Shpesh është përmendur se e Vërteta e përgjithshme është skalitur në një shkrim eternal nëpër gjith substancën e shpirtit tonë. Atë që e bëjne zbulesat e ndryshme është të `kristalizojnë` dhe `aktualizojnë`, mvarësisht nga rrethanat, bërthamën e sigurive të plota e cila jo vetëm të mbetet përgjithmonë në gjithditurinë Hyjnore por gjithashtu të bëjë dhe reflektimin në `thelbin e supernatyrales` së natyrshme të indivdit, si eshe në secilin etnikum ose kolektivitet historik apo ndryshe në gjithë llojin njerëzorë në përgjithësi.
Në Krishterizëm, sipas Irenaeusit të Shenjtë dhe të tjerëve, Zoti `bëhet njeri` me mundësinë që njeriu të `të bëhet Zot`. Në terma Hinduiste mund të thuhet: Atma bëhet Maya që në saje të asaj Maya të bëhet Atma. Në krishterizëm koncetrimi kontemplativ dhe unifikues që d.t.th të jetohet në Realen e manifestuar (`mishërimi i Fjalës`) është me qëllim që Realja të banojë në ne (duke qenë iluzore), me shembullin e asaj kur në vizionin e Katerinës së Shenjtë Krishti i kishte thënë `Unë jam Ai që jam, ti je ajo që nuk është`. Shpirti gjallon në Realen, në mbretërinë e Zotit `brenda nesh` në kuptimin e lutjes permanente të zemrës, siç është e mësuar nga alegoria e gjykimit të padrejtë dhe vendimit gjyqësor të Shën Palit.
Në Islam e njëjta temë thelbësore (thelbësore për shkak se është univerzale) është e kristalizuar duke u bazuar në një perspektivë tërësisht të ndryshme. Dallimi në mes Reales dhe jorelaes është e afirmuar në Dëshminë e Unitetit (Shehadeh): koncetrimi korelativ në simbol ose koshienca permanente në Realen është efekt i të së njejtës Dëshmi, ose Emrit Hyjnor që e sintetizon atë (dëshminë) që d.t.th kristalizim kuintesencial i Zbulesës Kuranore. Kjo Dëshmi ose Emër, është poashtu kuintesenca e Zbulesës Ibrahimiane (pra, përmes linjës së Ismailit) e cila kthehet në Zbulesën primordiale të degës Semite.
Realja `e zbritur` (nezzele, unzile), e depërtuar në jorealen ose iluzoren , duke u shëndruar në Kuran (ose Shahadeti që e përmbledh atë, ose Ism-i/Emri, i cili është kumbimi dhe esenca grafike saj, ose dhikri, pra përmendja, që është sinteza operative e saj – dëshmisë), me qëllim që mbi barkën Hyjnore, iluzorja të mund të kthehet në Realen, pra në `Fytyrën` (Vexhh) e Zotit, e Cila Është e Amshueshme (ve jebka Vexhhu Rabbike), fundja bartja metafizike i atribuohet ideve të `iluzores` dhe `Reales`.
Në këtë reciprocitet qëndron i gjith misteri i: `Natës së Fatit` (Lejletu’l-Kadr), e cila është `zbritje` dhe i `Natës së Ngritjes` (Lejleth’l-Mi`raxh), e cila d.t.th faza komplementare, realizim kontemplativ ose ,`unicitet`(teuhid), pra pjesëmarrje e ngritjes së Profetit nëpër nivelet e Xhennetit. `Vërtetë`, Kurani thotë, `namazi ju ruan nga mëkatet e mëdha (fahsha) dhe të vogla (munker), por përmendja (dhikri) e Allahut është më e madhe.`
Për shkak të reduktimit të pandërprerë të qenies shpirtërore të humanumit modern dhe shpërndarjes së Dijes së Shenjtë në parime parciale në kuadër të tradicioneve religjioze të veçanta, S.H. Nasr thotë, se scienta sacra, si shenjë e mbrojtur e transcedencës së paprekur dhe shpirtërisë hyjnore në kuadër të personit njerëzor, sot është e pazbuluar/e fshehur sikur perla dhe nuk u mundësohet atyre që nuk janë të pjekur ta gjejnë atë, por vetëm atyre që kanë aftësi të veçantë shpirtëore për ta pranuar . Për të dalur nga “periudha e errët”, thotë Nasri, e vetmja rrugë është zbulimi i sërishëm, në trajtë të plotë dhe sistematike në kontekst të traditës univerzale, i urtësisë perenniale.
Fara bazike e scientia sacra’s është e hedhur në zemrën e të gjitha zbulesave botërore, ndërsa zemra universale e zbulesave të mëparshme, sipas Nasrit, paraqitet në plotninë zbuluese të shpalljes kuranore e cila me vete e ka fuqinë e të parave dhe ka mundësi ta bartë porosinë primordiale për ta forcuar lidhjen ndërmjet shkencës së shenjtë dhe religjionit primordial të integruara në monoteizmin qiellor të fesë islame. Me këtë definitivisht plotësohet dhe eskatologjikisht tërhiqet vija e pandërprerë e njëhsmërisë burimore dhe univerzale e monoteizmit qiellor në të përbotshmen.
